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Há em Deus um conhecimento intermediário entre o natural e o livre? Isso negamos contra os jesuítas, os socinianos e os remonstrantes.

O duplo conhecimento intermediário

1. Embora o conhecimento de Deus seja uno e simples intrinsecamente não menos que sua essência, ele pode ser considerado de maneiras diferentes, extrinsecamente, quanto aos objetos. Mas comumente é distinguido pelos teólogos entre o conhecimento da simples inteligência (ou natural e indefinido) e o conhecimento da visão (ou livre e definido). O primeiro é o conhecimento de coisas meramente possíveis, e por isso é chamado de indefinido, porque nada em mãos é determinado por Deus concernente a eles. O segundo é o conhecimento de coisas futuras e é chamado de definido, porque coisas futuras são determinadas pela infalível vontade de Deus. Por isso diferirem mutuamente: (1) em objeto, porque o conhecimento natural se ocupa de coisas possíveis, porém o soberano de coisas futuras; (2) em fundamento, porque o natural se fundamenta na onipotência de Deus, porém o soberano depende de sua vontade e decreto, por cujas coisas passa de um estado de possibilidade a um estado de futurição; (3) em ordem, porque o natural precede o decreto, porém o soberano o segue, porque visualiza coisas futuras; agora elas não são futuras, exceto por meio do decreto.

A origem do conhecimento intermediário

2.  Além dessas duas espécies de conhecimento divino, uma terceira foi engendrada pelos jesuítas Fonseca, Lessius e Molina. Não há entre eles concordância sobre quem é o pai desse feto (foetus) (cada um o reivindica para si), o qual chamam de “intermediário”, porque está entre o natural e o livre e difere de ambos. Difere do indefinido e natural, porque se ocupa do futuro, porém não das coisas possíveis. Difere do soberano, porque se relaciona com as coisas certamente futuras, porém apenas em termos hipotéticos. Os autores explicam esse conhecimento intermediário no sentido da presciência de Deus sobre eventos condicionais futuros, cuja veracidade depende não do decreto soberano de Deus (sendo anterior a este), porém da liberdade da criatura (a qual Deus certamente prevê), seja em si mesma ou na coisa (como se determinará se posta em dadas e certas circunstâncias).

3. O propósito dos jesuítas era defender a heresia semipelagiana da fé e das boas obras previstas na eleição, e apoiar a ficção do livre-arbítrio a fim de mais facilmente livrar-se dos argumentos dos dominicanos, que rejeitavam tal previsão (principalmente por esta razão: visto que não há conhecimento em Deus [a não ser natural – de coisas possíveis – ou soberano – de coisas futuras], toda a presciência da fé e do bom uso do livre-arbítrio deve depender do decreto, não precedê-lo). Imaginaram que só poderiam escapar desse argumento pela invenção do conhecimento intermediário. Não há necessidade de levar em conta os distúrbios que essa questão suscitou entre os jesuítas e os dominicanos. O papa, nesse ínterim, a cujo tribunal toda a matéria era frequentemente submetida para seu julgamento infalível, num assunto de tão grande importância cochilou e não ousou determinar coisa alguma. E suficiente fazer esta observação: o que os jesuítas defendiam como sua Helena foi ferozmente assaltado pelos dominicanos como o que há de mais falso (entre os quais se contavam os eminentes Cumcl, Ripa, Alvarez, Nugno e outros, com os quais concordam os jansenistas modernos).

4. Essa invenção foi posteriormente adotada pelos socinianos e remons- trantes, os quais a defenderam corajosamente visando preservar na fortaleza o livre-arbítrio; ver Armínio, “Certain Articles to be Diligently Examined and Weighed”, “On God Considered According to His Nature”, The Weiíings of James Arminius (1956), 2:480-81; Vorstius, Tractatus theologicus de Deo (1610); Grevinchovius, Dissertatio theologica de duabus quaestionihus … coníroversis … iníer G. Amesium (1615).

Estabelecimento da questão

5. A questão não é se Deus conhece as contingências futuras (pois todos concordam que Deus conhece desde a eternidade não só as coisas em si, mas todas as suas combinações e conexões, quer presentes, passadas e futuras, quer necessárias e contingentes). Antes, a questão é se elas pertencem a um tipo de conhecimento intermediário distinto do natural e soberano. Isso negamos.

6. A questão não diz respeito a coisas condicionais futuras necessárias, as quais nesta ou naquela dada condição só podem ocorrer (como: se o sol nascer, será dia; se Pedro se arrepender, sinceramente será salvo), pois como são necessariamente enfeixadas com base na natureza da coisa ou na hipótese do decreto divino, estão sob o conhecimento natural de Deus (se a condição c apenas possível) ou sob o soberano (se é futura e decretada por ele). Antes, a inquirição se relaciona com as coisas contingentes condicionais futuras, as quais (sendo estabelecida a condição) podem ocorrer e não ocorrer; por exemplo, se João fosse de Lutécia, ele falaria ou pecaria, etc. A pergunta é se podem ser certa e determinantemente conhecidas por antecipação em relação ao decreto de Deus; isso negamos.

7. A questão não é se o conhecimento de coisas condicionais futuras está em Deus antecedendo o próprio decreto (pois nossos adversários não negam que determinado decreto geral preceda, pelo qual ele prescreveu produzir as causas secundárias e está pronto a propiciar à criatura pelo menos uma cooperação geral e indiferente, sempre que ele quis que aquela se determinasse a agir). Antes, a questão é se um decreto especial concernente a certa futurição desta ou daquela coisa precede de modo que Deus pode ver aquela coisa antecedendo esse decreto (nela própria ou em suas causas). Isso eles mantêm; nós negamos.

8. Portanto, a questão é se, além do conhecimento natural (que é apenas de coisas possíveis) e o conhecimento de visão (que é apenas de coisas futuras), pode-se admitir um certo conhecimento terceiro ou intermediário, concernente às coisas condicionais futuras, pelo qual Deus sabe o que os homens ou os anjos farão livremente, sem um decreto especial precedente (se posto com estas ou aquelas circunstâncias, numa certa ordem de coisas). Os jesuítas, os socinianos e os remonstrantes o afirmam; os ortodoxos o negam.

Prova de que não se pode admitir o conhecimento intermediário

9. As razões são: (1) O conhecimento natural e o soberano abarcam todas as coisas e entidades conhecíveis, e não devem ser multiplicados desnecessariamente. Não há nada na natureza das coisas que não seja possível ou futuro, nem podem as coisas condicionais futuras constituir uma terceira ordem, pois são tais com base numa condição apenas possível ou poderosa, ainda que nunca ocorra, ou numa condição certamente futura e decretada. Na primeira maneira, não retrocedem da natureza de coisas possíveis e pertencem ao conhecimento natural; na segunda, são futuras e decretadas por Deus e vêm sob o conhecimento soberano.

10. (2) Coisas inverídicas não podem ser previstas como verídicas. Ora, as coisas condicionais futuras não podem ser verídicas à parte da determinação da vontade divina; por exemplo, os sidônios teriam se arrependido se os poderes lhes fossem supridos, pois teriam ficado dispostos indiferentemente em sua natureza para arrepender-se ou não, caso tais poderes lhes fossem dados; por isso deve vir de outra fonte a verdade de que se arrependeriam caso tais poderes fossem impostos, se absolutamente verídicos. Mas não se pode imaginar como causa dessa coisa exceto a vontade de Deus. Nada houve desde a eternidade que pudesse ser a causa da determinação de uma coisa indiferente a não ser na vontade de Deus; não sua essência ou seu conhecimento, pois nenhum deles pode operar ad extra separadamente da vontade. Portanto, assim como nenhum efeito pode ser entendido como futuro (absoluta ou hipoteticamente) sem o decreto divino (porque nenhuma criatura pode estar no mundo sem a causalidade divina), nenhuma coisa condicional futura pode ser conhecível antes do decreto.

11. (3) Se todos os atos da vontade criada estão sob a providência divina, de modo que nenhum deles é independente e indeterminado, não se pode admitir um conhecimento intermediário (que se supõe ter por objeto a livre determinação da vontade, não dependendo de nenhuma causa superior). Ora, que há tal sujeição da vontade criada é evidente à luz da dependência entre a causa primária e as causas secundárias, entre o Criador e as criaturas. Nem seria suficiente, para evitar essa dependência, dizer que ela é criada, e sua liberdade dada por Deus, pois não cessaria de ser esse o princípio de sua determinação se seus atos não dependessem de algum decreto. Não seria deveras o primeiro a existir, mas ainda seria o operador primário (nem de modo algum a causa secundária, mas a primária, porque, se dependesse de Deus no ser, não dependeria dele na operação).

12. (4) Não se deve atribuir a Deus nenhum conhecimento incerto. O conhecimento intermediário não pode ter certeza porque se ocupa de um objeto incerto e contingente (ou seja, a indiferença [adiaphorian] da vontade). Pergunto, pois, de onde pode Deus saber com certeza o que vai ou não vai acontecer? Isso pode ser feito com base na natureza das próprias coisas, quando ele as considera (em suas causas ou em si mesmas) como atos livres numa vontade criada (o que agrada a Belarmino) – mas como é possível uma coisa incerta propiciar fundamento ao conhecimento certo – ou com base na infinitude do conhecimento divino, que sabe antecipadamente e com certeza em que direção a persuasão moral inclinará a vontade (de outra forma livre) para o oposto (o que Vasquez e Suarez sustentam); mas, como poderia a fragilidade do conhecimento mudar a natureza das coisas e ver uma coisa se concretizar com certeza sendo contingente? Uma vez mais, o conhecimento torna o evento certo ou o prevê como certo. Se o faz assim, como pode conhecê-lo de antemão como tal, e onde está então a indiferença da vontade? Se o prevê como certo, como pode a previsão de uma coisa incerta e indiferente ser em si certa? Ou com base na existência eterna das coisas, pela qual se diz que elas são presentes para Deus (como outros preferem). Visto, porém, que não podem ter existência real desde a eternidade (mas somente intencional), não se pode dizer que existiram desde a eternidade senão em razão do decreto, no qual obtêm sua futurição. Visto, pois, que a necessidade certa do evento não pode fundamentar-se na conexão contingente dos fins ou no conhecimento que reconhece, porém não faz a coisa, segue-se que é somente com base no decreto eficaz daquele que estabelece a conexão. Tomás de Aquino diz com mais acerto: “Aquele que conhece um efeito contingente apenas em sua própria causa, e não em alguma causa superior que certamente o determina, apena tem um conhecimento conjetural concernente a ele; visto que, de uma causa indiferente, enquanto indiferente, não pode fluir um determinado ato; e, pela mesma razão, de um antecedente contingente, enquanto contingente, não pode fluir uma conclusão necessária antes do decreto da vontade divina” (ST, 1, Q. 14, Art. 13, p. 83).

13. (5) Esse conhecimento intermediário elimina o domínio de Deus sobre os atos livres, porque, segundo ele, supõe-se que os atos da vontade são anteriores ao decreto, c por isso têm sua futurição, não em Deus, mas em si próprios. Aliás, Deus parece antes depender da criatura, não podendo decretar ou dispor nada, a não ser que uma determinação da vontade humana postule o que Deus veria em tal conexão das coisas. Não se deve responder que o domínio de Deus nem por isso é desfeito, porquanto ele pode remover aquela conexão ou alguma circunstância dela; por exemplo, na presciência pela qual Deus sabia que Pedro negaria a Cristo, se colocado em certa condição, Deus poderia impedi-lo de negara Cristo eliminando alguma circunstância prevista (por exemplo, o temor da morte) ou adicionando maior luz ao intelecto e maior inclinação na vontade para confissão, e tudo mais. Pois não seria suficiente, para sustentar o domínio de Deus, que ele pudesse impedir Pedro de negar a Cristo, pois poderia ter privado Pedro da vida antes da apreensão de Cristo (mas isso seria ter domínio sobre a vida de Pedro, não sobre seu livre-arbítrio); porém requer-se que os atos livres de Pedro, de negar ou não a Cristo, dependam dele (o que se nega na suposição desse conhecimento). Enfim, se Deus pode eliminar uma circunstância prevista, pode mudar a concretização da coisa; se ele pode, por um decreto, mudar a concretização de uma coisa, também pertence ao decreto fomentá-la; pois aquele que impede o evento pela remoção de alguma circunstância deve causá-lo pelo suprimento das circunstâncias.

14. (6) Sobre a suposição de tal conhecimento, pode-se determinar uma razão para a predestinação fora de Deus, além de seu propósito e beneplácito (eudokian), porque o consentimento previsto da vontade de Jacó, posta em tais circunstâncias, seria pelo menos a condição sem a qual Deus não poderia predestinar a salvação de Jacó em vez da de Esaú. Mas não se pode derivar de Paulo nenhuma razão para essa eleição, exceto o propósito (eudokian) de Deus – “E ainda não eram os gêmeos nascidos, nem tinham praticado o bem ou o mal” – não em virtude de um previsto bom uso do livre-arbítrio pelo conhecimento intermediário, mas “(para que o propósito de Deus, quanto à eleição, prevalecesse, não por obras, mas por aquele que chama), foi dito a ela: O mais velho será servo do mais moço” (Rm 9.11,12). Nem se deve dizer que essa condição é determinada por Deus, que tem o conhecimento, não pelos homens; pois, embora sendo Deus quem conhece de antemão, o que se afirma é que o objeto que ele pré-conhece é o bom uso do livre-arbítrio previsto antes do decreto, de modo que a razão do decreto é posta não em Deus, mas no homem. E assim a graça pode ser chamada com maior propriedade de serva da inclinação humana do que senhora, e companheira, do que causa, fazendo Deus depender do homem em vez de o homem depender de Deus.

Fontes de explanação

15. 1 Samuel 23.11,12 não pode favorecer esse conhecimento intermediário, porque não é tanto uma predição de coisas futuras que são ainda uma futurição (como uma revelação de coisas que então existiam, ainda que secretas, a saber, dos planos discutidos entre os homens de Queila sobre a entrega de Davi, caso ele permanecesse ali). Pois quando Davi ficou em dúvida sobre o desígnio de Saul e a intenção dos homens de Queila em relação a ele, e por isso inquiriu do Senhor se Saul estava para descer contra os homens de Queila e se o entregariam nas mãos de Saul (caso ele ficasse entre eles). Deus respondeu que Davi devia esquivar-se e fugir de sua fúria, e que Saul desceria e os homens de Queila o entregariam (caso permanecesse ali), porque de fato tanto Saul se cingiu para a jornada como os homens de Queila estavam mesmo planejando secretamente entregar-lhe Davi. “Pois eles te entregarão”, isto é, pretendem agir assim, como reza o comentário interlinear. Então as palavras “descer” e “entregar” não se referem ao ato em si como hipoteticamente futuro, mas (como amiúde em outros lugares) expressam o propósito e a intenção, isto é, ter em mente agir assim (como At 12.6 e 16.27).

16. As palavras de Cristo: “Porque, se em Tiro e cm Sidom se tivessem operado os milagres que em vós se fizeram, há muito que elas se teriam arrependido com pano de saco e cinza” (Mt 11.21), não devem restringir-se à letra, como se referindo a algo que, numa certa condição, seria determinantemente futuro. Pois é um tipo de linguagem hiperbólica e proverbial, em que Cristo (por uma comparação odiosa para os judeus) deseja exagerar a contumácia e a rebelião de suas cidades (as quais se tornaram ilustres por seus milagres), as quais, como aquele que sonda os corações (kardiognõstês), ele bem sabia que eram maiores e mais obstinadas que a perversidade dos habitantes de Tiro e Sidom. E assim Cristo não fala da presciência de coisas condicionais futuras, mas deseja, pelo uso de uma hipérbole, repreender os judeus por sua ingratidão e impenitência mais graves que as dos tírios e sidônios; como se um mestre (dirigindo-se a um estudante moroso e obtuso) dissesse: se eu tivesse instruído um asno por tanto tempo, ele teria aprendido; ou um juiz inexorável: se eu tivesse batido nas rochas e nas pedras por tanto tempo, certamente as teria quebrado; não temos em mente nem que as rochas amoleçam nem que um asno aprenda, mas apenas que a morosidade do estudante e a dureza do juiz são extremas. No mesmo tom, Cristo diz: “Se estes se calarem, as pedras clamarão” (Lc 19.40); não que as pedras possam clamar, mas para mostrar que sua pessoa, doutrina e obras eram tão claras e indubitáveis que era impossível que continuassem ocultas. Há uma passagem semelhante em Ezequiel 3.6: “Não és enviado … a muitos povos de estranho falar e de língua difícil, cujas palavras não possas entender; se eu aos tais te enviasse, certamente te dariam ouvidos”.

17. Em 2 Samuel 12.8 o profeta enumera as bênçãos de Deus derramadas sobre o ingrato Davi, às quais teria adicionado maiores ainda se Davi continuasse na obediência (não com base em algum decreto condicional ou no conhecimento intermediário, mas em conformidade com a promessa feita aos piedosos). Assim no Salmo 81.14,15 temos uma promessa condicional com uma reprovação contra a ingratidão, porém nada lemos concernente à presciência de uma coisa condicional futura antes do decreto. No mesmo teor se devem entender as palavras de Eliseu a Joás: “Cinco ou seis vezes a deverias ter ferido; então, feririas os siros até os consumir; agora, porém, só três vezes ferirás os siros” (2Rs 13.19); não que ele tivesse disso conhecimento intermediário, mas porque o profeta inferiu isso pessoalmente de uma revelação divina feita indefinidamente.

18. Uma coisa é Deus prever ou conhecer a conexão de uma coisa com a outra (por exemplo, do pecado com a morte e da justiça com a vida); outra é conhecer a conexão como futura num tal objeto posto neste ou naquele estado. Isso requer que algum decreto determine o que se deve fazer com esse objeto; mas o primeiro caso pode fundamentar-se somente na possibilidade e no hábito mútuo das coisas.

19. Uma coisa é Deus conhecer as conexões de todas as coisas como necessárias e as causas das coisas a se concretizarem por meio delas antecipadamente ao decreto; outra é conhecer as conexões contingentes de eventos e de todas as coisas possivelmente futuras. Se a primeira fosse admitida, favoreceria o conhecimento intermediário, porém é falso que Deus conheça as conexões de todas as coisas como necessárias e para produzir infalivelmente a concretização das coisas (especialmente em atos livres) antecedentemente ao decreto do qual depende a futurição das coisas. A segunda, porém, a qual admitimos, não aprova o conhecimento intermediário, porque conexões contingentes desse gênero só pertencem ao conhecimento natural quando considerado antecedentemente ao decreto, determinando a futurição certa de suas conexões ou de seus meios.

20. O que se concebe como provindo determinantemente de Deus também pode ser pronunciado como determinante; mas o que se concebe como possivelmente provindo dele, só pode ser pronunciado como possível. Ora, nega-se que a coexistência de um ato livre hipoteticamente possa ser concebida como determinante e antecedente ao decreto; admite-se que seja possível. Assim é verdade que Pedro possivelmente pecaria se posto numa dada ordem de coisas antecedendo ao decreto; mas não determinantemente tornaria verdadeiro que Pedro realmente e de fato pecaria se posto nessa ordem de coisas. Isso não poderia ser certo, a não ser em decorrência de um decreto permissivo de Deus.

21. Necessidade e contingência têm uma relação diferente em termos simples da que têm em termos complexos. No primeiro caso, a existência é dividida em necessária e contingente, e necessidade e contingência não podem pertencer ao mesmo modo; mas, no segundo (visto que elas surgem de hábito ou de relação diversa de causas a seus efeitos), até aqui coincidem em que, o que com respeito à causa primária é necessário, com respeito à causa secundária pode ser contingente, desde que a causa primária assim o disponha. Isso não só garante a existência da coisa, mas, à sua própria maneira, que ela é algo necessariamente necessário, contingentemente contingente. Não obstante, essa necessidade da causa primária não elimina a liberdade do livre-arbítrio, porque não é uma necessidade de coação, mas de consequência ou infalibilidade, que concorre melhor com a liberdade.

22. Embora Deus, anteriormente ao seu decreto, tivesse conhecimento dos vários meios que podem ser utilizados para mover a vontade (que este ou aquele pode ter uma maior influência do que outros, se empregados), não poderia saber se realmente persuadiriam antecipadamente a vontade a fornecer esses meios e a mover eficazmente a vontade a produzir o efeito. Tampouco tem alguma força a ilustração extraída do fogo, o qual Deus sabe que possui a propriedade de produzir calor, anteriormente à vontade de criar o fogo que realmente produzirá calor. Pois a razão pela qual os agentes naturais se determinam, por sua natureza, a uma coisa é diferente da dos agentes livres, os quais podem ser inclinados a uma ou a outras coisas opostas.

23. A causa da existência das coisas difere da causa de sua futurição. As causas secundárias podem concorrer com Deus para produzir a existência das coisas, porque elas existem e são ativas ao mesmo tempo com Deus. Mas nenhuma causa secundária pode concorrer com ele para produzir a futurição das coisas, porque a futurição foi feita desde a eternidade, ao passo que todas as causas secundárias só existem no tempo. Daí ser evidente que a futurição das coisas de nada depende senão do decreto de Deus, e por isso só podem ser conhecidas de antemão com base no decreto.

 

 

Autor: François Turretini

Trecho extraído do Compêndio de Teologia e Apologética do autor, volume 1, pág 288-295.

Leonardo Dâmaso
Leonardo Dâmaso
Mineiro, de Divinópolis. Criador e editor-chefe do Reformados 21. Servo de Cristo, músico, compositor, teólogo, escritor, apologista, tradutor e bloqueiro. Faço parte da JET - Junta de Educação Teológica do IRSE - Instituto Reformado Santo Evangelho.