“Sobe, Careca!” Eliseu e os jovens de Betel

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Este artigo tem como objetivo a análise exegética da passagem de 2Reis 2.23-25. Assim como a narrativa do ministério de Elias em 1Reis 17, a perícope sobre o ministério de Eliseu foi, provavelmente, parte de uma coleção maior de textos proféticos que narravam a vida e o ministério de Eliseu.1 É possível que a história do encontro de Eliseu com os ne‘ārîm (“moços” ou “jovens”) de Betel tenha sido originalmente maior e, depois, foi reduzida e resumida no ciclo de histórias proféticas pelo próprio editor de Reis.2

A crítica bíblica em geral trata essa narrativa como um lendário conto popular, cujo objetivo era lembrar de Eliseu como um herói nacional,3 um profeta venerável, por seu maravilhoso milagre e sua natural demonstração de grande poder.4  Apesar desta pesquisa não ter como propósito central a apologética do texto bíblico, mas sua exegese e teologia, é importante ressaltar sua autenticidade e natureza histórica. Richard Patterson e Hermann Austel afirmaram:

A natureza aterradora da sentença tem levado muitos a estigmatizarem o relato como não histórico e incompatível com a devoção autêntica. No entanto, a identificação do número de jovens (quarenta e dois) e a natureza central da provocação (a zombaria dos jovens, “Sobe”, era indubitavelmente uma caricatura escarnecedora da própria “subida” de Elias ao céu) sustentam sua factibilidade.5

Com essas questões esclarecidas, apresentamos uma análise literária e histórico-gramatical de 2Reis 2.23-25, observando o cenário histórico que suscitou as ações proféticas polêmicas e anti-idolátrica de Eliseu, bem como seu contexto literário mais amplo na narrativa de Reis (2Rs 2), fornecendo, assim, a luz hermenêutica necessária para uma interpretação precisa e adequada do trecho bíblico.

  1. O contexto histórico e sociorreligioso de Israel e da cidade de Betel

A nação de Israel vivia, ainda, debaixo da dinastia de Onri. Acazias (853-852 a.C.), filho de Acabe, havia substituído seu pai no trono de Israel, mas manteve a mesma política perversa de promoção do baalismo, além de apoiar a religião instituída por Jeroboão, filho de Nebate (1Rs 22.51-53; cf. 1Rs 12.25-33; 16.29-33).6  A guerra entre a verdadeira adoração a Yahweh, defendida por Elias e os profetas de Israel, e o paganismo baalista, instituído por Acabe e sua família, continuou.7  Acazias havia sido criticado e contestado, duramente, por Elias devido à sua idolatria inveterada, como revela a narrativa sobre a consulta a Baal-Zebube (uma divindade adorada em Ecrom, na Filístia) e a morte dos soldados que tentaram capturar o profeta (2Rs 1.1-16).8

Durante essa época, a dinastia onrida desfrutava de uma aliança com a família de Josafá e o reino de Judá, que durou cerca de 33 anos (874-841 a.C.).9 Tal acordo havia sido selado com o casamento entre Jeorão, filho de Josafá, e Atalia, filha de Acabe10 e trouxe grandes malefícios para a religião de Yahweh no Reino do Sul (cf. 2Rs 8.17-18).

Com a morte prematura de Acazias, após ser ferido na guerra e sem deixar nenhum filho, seu irmão mais novo, Jorão (852-841 a.C.), foi o sucessor (2Rs 1.17-18; cf. 1Rs 22.51).11 Tanto Acazias quanto Jorão enfrentaram revoltas do rei de Moabe (2Rs 1.1ss; 3.4ss), cujo reinado havia sido subjugado por Israel, desde a época de Onri.12 Jorão combateu, também, os governantes da Síria, Ben-Hadade e Hazael (cf. 2Rs 6.8—7.20; 9.14ss).

Embora Jorão tenha destruído a coluna sagrada de Baal erigida por Acabe, não deixou de levar Israel a pecar e a se prostituir com a idolatria de Jeroboão I (2Rs 3.2-3). Esse culto era um javismo sincrético, pois envolvia os bezerros de ouro estabelecidos nas cidades de Dã e Betel, que serviam, conforme se acreditava, de suporte para a comunicação do Yahweh invisível com o seu povo.13 Além de ser idolatria claramente proibida pela Lei (Êx 20.4-6; Dt 4.15-20), essa prática religiosa utilizava o touro, símbolo animal do deus Baal, gerando confusão no imaginário popular entre Baal e Yahweh (1Rs 12.32; Cf. Os 13.2 com 1Rs 19.18).14

Ademais, a censura  de Eliseu a Jorão, quando este o chama para consultá-lo — “Vá consultar os profetas de seu pai e sua mãe” (i.e., os profetas de Baal, 1Rs 18.19) —, indicava que existia, ainda, uma difusão da adoração baalista em Israel e o envolvimento de Jorão com ela,15 como a posterior destruição dos profetas de Baal por Jeú, no templo de Baal, confirma (2Rs 10.18ss). Foi durante o reinado de Jorão que Eliseu desenvolveu a maior parte de seu ministério nacional e internacional, denunciando a apostasia do reino do Norte e revelando a universalidade de Yahweh.

Em muitos dos milagres, Eliseu é visto interagindo com israelitas que eram caracterizados, de vários modos, como leais a ele e a YHWH […] Esses fiéis israelitas são colocados contra o infiel Reino do Norte, o Israel hegemônico, de que fazem parte e que é particularmente representado nesta seção de Reis pelo rei Jorão.16

A narrativa da sucessão de Elias por Eliseu e do encontro deste com os jovens de Betel, no capítulo 2, parece ocorrer já no reinado de Jorão, pois está inserida após o relato da ascensão do rei, em 2Reis 1.17-18.17

A cidade de Betel, em que Eliseu se encontra com os ne‘ārîm, tem um significado histórico, especialmente para o estudo da perícope de 2Reis 2.23-25. O nome da cidade significa “Casa de Deus” (bêṯ ’ēl) e ela se situava cerca de quinze quilômetros ao norte de Jerusalém, no alto da estrada que levava ao Vale do Jordão.18 Parece ter se estabelecido como cidade no final do terceiro milênio a.C.19 e serviu de santuário no período patriarcal devido ao importante encontro de Jacó com El, o Deus de Abraão e Isaque, e à ratificação da aliança abraâmica ali (Gn 28.10ss).20  Por isso,  Jacó voltou ao local e ali se comprometeu com a adoração exclusiva ao Deus de Abraão, onde recebeu o nome de Israel (Gn 35.1ss).

Betel foi uma cidade real cananeia (Jz 12.16). Na época da Conquista, passou a pertencer a Benjamim (18.22) e, posteriormente, foi tomada das mãos dos cananeus por Efraim (Jz 1.22ss; 1Cr 7.28).21 Ficava na fronteira sul do território efraimita (fronteira norte de Benjamim). A arca da aliança esteve em Betel na época dos juízes (Jz 20.18), fazendo da cidade um importante local religioso, em especial por sua tradição com os patriarcas (1Sm 10.3).22 Após a divisão entre o Reino do Sul e o Reino do Norte, Jeroboão I transformou Betel em um dos principais centros religiosos de seu domínio, tanto por sua história como santuário (Am 7.9) quanto pela posição estratégica, próxima à fronteira com Judá.23  Ali, foi estabelecido um dos bezerros de ouro que representavam Yahweh, produzindo um verdadeiro sincretismo religioso da espiritualidade hebraica com a religiosidade cananeia (1Rs 12.26-33).

O santuário idólatra em Betel foi condenado desde seu início por um profeta de Judá (1Rs 13.1-10) e se tornou o símbolo da apostasia nacional, futuramente julgada por Yahweh por meio de Josias (1Rs 13.2; cf. 2Rs 23.19-20). Oséias e Amós condenaram a escancarada idolatria de Betel que era acompanhada de atos perversos e degradação religiosa.24 Oseias ridicularizou Betel, chamando-a de bêṯ ’āwen (“casa da iniquidade” – cf. Os 10.5,8).25 O bezerro de Betel era beijado em sinal de adoração (Os 13.12), assim como se fazia na cultura cananeia com seus deuses (1Rs 19.18).26  É possível que o culto betelita envolvesse algum tipo de prostituição sagrada, como em Canaã, por causa da condenação apresentada por Oséias (Os 4.15-19).27

Os altares de Betel foram chamados de “altares de impiedade” e seus cultos de “impiedade” e “pecado” (Os 10.8,15). No século VIII, Betel já era o principal santuário do Reino do Norte e o templo da realeza (cf. Os 10.5; Am 7.13).28 Quando Eliseu depara com os ne‘ārîm de Betel, está no coração idólatra de sua nação e o lugar em que os padrões morais estabelecidos na Lei não mais importavam. Qual será a reação desses ne‘ārîm diante do profeta de Deus que defende a pureza de culto e a singularidade de Yahweh conforme estabelecidos no Deuteronômio? O texto de 2Reis 2.23-25 revelará.

  1. A narrativa de sucessão e a autenticação profética no capítulo 2

A passagem de 2Reis 2.23-25 faz parte da unidade literária mais ampla que é a narrativa de sucessão profética em 2Reis 2 e trata da legitimação de Eliseu como o herdeiro do poder e da função proféticos de Elias.29

Diferente de Elias,30 a identidade de Eliseu é mais claramente registrada no livro de Reis, como ĕlîšā‘ ben-šāp̄āṭ (“Eliseu, filho de Safate”) (cf. 1Rs 19.16, 19). Seu nome significava “Deus é salvação” ou “Deus salva”, uma estreita relação com a essência de seu ministério.31 Ele viveu em Abel-Meolá, na parte norte do Vale do Jordão e ao sul do Mar da Galileia.32 Ali, havia sido comissionado por Elias como seu sucessor, ainda na época do reinado de Acabe, e aceitou de boa vontade o chamado do grande profeta, passando a auxiliá-lo (1Rs 19.19-21).33 Nada mais se menciona sobre ele até 2Reis 2, início do ciclo de suas narrativas.

Em 2Reis 2, vemos um padrão literário que realça a unidade do capítulo e a relação entre as partes por meio de um movimento geográfico:34

ELIAS    Betel – 2.2

e                                    Jericó – 2.4

ELISEU                                              Jordão – 2.6

____________________________________

                                                            Jordão – 2.13

ELISEU                        Jericó – 2.19

                Betel – 2.23

Há um clima de tensão e expectativa na narrativa. A hora da partida de Elias estava próxima e a expectativa do remanescente fiel de Israel, representado pelos profetas (2.3,5,7,15; lit., “filhos do profetas” – benê hanneḇî’îm),35 dizia respeito a quem sucederia Elias como o líder profético na luta contra o baalismo e no chamado à adoração exclusiva de Yahweh.36 Esses benê hanneḇî’îm desempenham o papel de testemunhas do que ocorrerá na narrativa de 2.1-14 (cf. 2.7,15) e destacam o tom de expectativa que pairava sobre a comunidade fiel a Yahweh quanto ao futuro espiritual da nação, diante da ausência iminente de Elias, como as perguntas e referências constantes à ascensão do mestre (’ăḏōneyḵā)37 de Eliseu revelam (2.3,5).38

Em uma época em que a família apóstata de Acabe estava no poder, fazia-se necessária a liderança de um profeta semelhante a Elias que confrontasse o baalismo e cooperasse com as forças políticas a serem usadas por Deus na destruição da dinastia idólatra de Onri e no castigo do Israel infiel, algo já previsto em 1Reis 19.17-18. Por isso, Yahweh ordenou a Elias que ungisse a Hazael, rei da Síria (19.15), líder da nação na batalha que feriu o rei Jorão (2Rs 8.28-29; 9.14-15), filho de Acabe, e que eliminou boa parte do exército e da nação israelita (8.12-13; 10.32-33; 12.17-18; 13.2-3, 7); a Jeú (19.16), general e futuro governante exterminador da família de Acabe e do baalismo (2Rs 9.1—10.30); e a Eliseu, o profeta sucessor de Elias que combateu a idolatria nacional e ungiu Jeú como representante do mestre, bem como anunciou a Hazael que reinaria em lugar de Ben-Hadade, na Síria (2 Rs 2.1—13.21).39

Portanto, 1Reis 19.16-18 já havia previsto a escolha de  Eliseu como o sucessor de Elias, e o texto de 2Reis 2.1-25 ratifica essa eleição. Primeiramente, o “manto” de Elias, que recebe destaque em 2.8,13,14 no relato da separação das águas do rio Jordão e é transmitido a Eliseu, também, aparece na história da unção e chamado de Eliseu por Elias para sucedê-lo como o profeta de Yahweh (1Rs 19.19-21).40

Em segundo lugar, a sucessão de Elias e Eliseu, de certa forma, evoca a sucessão entre dois líderes importantes do passado de Israel, Moisés e Josué.41 2Reis 2.8 diz que Elias tomou seu manto, bateu nas águas do Jordão e elas se abriram, o que relembra a abertura do Mar de Juncos por Moisés mediante a sua vara (cf. Êx 14.21-22).42 Ao substituir o grande líder nacional, Josué recebe encorajamento de Yahweh (Js 1.6-9), que confirma a nova liderança diante de toda a nação com a abertura das águas do rio Jordão (Js 3.7—4.18; espec. 3.7; 4.14). Da mesma forma, Eliseu repete o gesto de Elias, e as águas do Jordão se abrem (2Rs 2.14), indicando que o espírito profético de Elias estava sobre ele, o que é, imediatamente, reconhecido pelos próprios discípulos dos profetas (2.15).43

Todos esses aspectos do texto ressaltam o fato de que Eliseu recebeu de Elias a “porção dobrada do espírito” do mestre conforme havia pedido (2Rs 2.9), ou seja, não o dobro do poder de Elias,44 mas sim, os direitos de principal herdeiro que um primogênito tinha em Israel, recebendo o dobro da herança de qualquer outro filho (cf. Dt 21.17).45  “O filho mais velho, cujo papel Eliseu cumpre, era responsável por levar adiante o nome e o trabalho de seu pai”.46

A pequena perícope da busca sem sucesso por Elias, organizada pelos profetas de Jericó com certa resistência de Eliseu (2.16-18), serve para indicar a percepção sobrenatural deste profeta — que beneficiará, mais à frente, Israel diante do ataque assírio (cf. 2Rs 6.8-23) — e para reforçar o fato de que Eliseu é o herdeiro do ministério profético de Elias.47  Isso elimina as dúvidas dos profetas quanto a seguir Eliseu como seu principal líder, pois Elias não está mais entre eles.48

Após as duas perícopes iniciais, as outras duas narrativas finais do capítulo 2 dão sequência à autenticidade do papel de Eliseu como profeta perpetuador do ministério de seu mestre e detentor do mesmo poder sobrenatural concedido por Yahweh para realizar milagres.49 A primeira narrativa revela a graça de Deus na restauração das “águas más” (hammayim rā‘îm) de Jericó (2.19-22), e a segunda, o juízo divino mediante a morte dos ne‘ārîm de Betel pelas duas ursas (2.23-25).50

A primeira perícope ocorre em uma cidade (2.19), que deve ser Jericó, conforme a observação do versículo 18 de que Eliseu estava lá. Alguns homens da cidade vão até Eliseu e expõem a situação a ele: a localização era boa, todavia, a água da cidade estava contaminada e, por isso, a terra havia se tornado improdutiva (cf. 2.21; ver o uso de šāḵal em Ml 3.11). O relato pode ser considerado uma polêmica contra Baal, que era descrito como aquele “que anda sobre a terra” e considerado o governante das águas acima e abaixo da terra na mitologia ugarítica, mas nada disso se confirmou diante de seus adoradores em Jericó.51 Entretanto, mais do que isso, o relato, também, quer apontar para o que ocorreu com a cidade que estava sob a maldição de Yahweh, conforme a palavra de Josué (Js 6.26). Ela havia sido reconstruída por Hiel, de Betel, durante o reinado de Acabe, às custas da vida de seus dois filhos, mortos por Yahweh, como cumprimento do juízo anunciado anteriormente (1Rs 16.34).52

A solicitação de ajuda desses homens a Eliseu demonstrava um abandono da confiança em Baal para a fertilidade da terra e o reconhecimento de que Yahweh poderia transformar essa situação de maldição, causada por ele mesmo (Dt 28.15-18), em bênção, de acordo com sua graça e sob a condição de arrependimento dos habitantes de Jericó (cf. 1Rs 8.37-40).53

Eliseu solicita que lhe tragam sal. Em seguida, lança o sal na nascente do rio e pronuncia a palavra de Yahweh para curar (rip̄pi’ṯî) aquelas águas, de modo que não causassem mais mortes e a terra voltasse a produzir (2.21). O uso de sal por Eliseu indicava um gesto de separação; quando o sal era espalhado em uma cidade, ele a separava de seu uso profano e seu passado.54 Esse uso santificador do sal explica o costume de colocá-lo no sacrifício (Lv 2.13; Nm 18.19; Ez 43.24)55  e se relaciona, também, com a ação de esfregar sal em uma criança recém-nascida (Ez 16.4).56

Assim, Eliseu estava separando a cidade da maldição pronunciada por Josué e tornando-a habitável, novamente.57  “A cidade debaixo de uma maldição, agora recebe a bênção da graça. O lugar que havia experimentado a palavra destruidora de Yahweh, agora desfrutava de sua palavra de cura”.58

Deverá o seu ministério ser apenas de vida e cura? Ele ainda ultrapassará em bênção a Josué, o qual trouxe Israel à terra? O próximo episódio (2.23-25) sugere que essa bênção terá, necessariamente, o juízo como seu lado sombrio.59

  1. O profeta Eliseu e os ne‘ārîm de Betel: análise exegética e teológica de 2 Reis 2.23-25

A perícope do encontro de Eliseu com os ne‘ārîm qeṭannîm de Betel complementa a narrativa da purificação das águas de Jericó, pois enquanto esta enfatiza a graça de Yahweh demonstrada de modo milagroso por meio de seu novo servo, Eliseu, a outra mostra como a afronta a Deus e a seu representante resulta em castigo contra os que menosprezam Yahweh.

O texto inicia com a subida (wayya‘al) de Eliseu de Jericó (miššām; cf. 2.18ss) para a cidade de Betel (2.23), o que está contraposição à sua descida com Elias de Gilgal para Betel (2.2 – wayyēreḏû) e de lá para Jericó (2.4). Enquanto “subia pelo caminho” (‘ōleh ḇaḏdereḵ), ele deparou com os ne‘ārîm qeṭannîm que vinham “da cidade” (min-hā‘îr). O nome da cidade a que pertenciam não é mencionada, e há uma discussão se eram originários de Jericó ou de Betel,60 embora a maioria dos estudiosos entenda que sejam de Betel.61 Jones argumenta que faria pouco sentido os ne‘ārîm desprezarem Eliseu dizendo a ele que continuasse sua subida caso morassem na cidade para a qual o profeta se dirigia, isto é, Betel. Portanto, conclui que os ne‘ārîm eram de Jericó e diziam para que Elias subisse, ou seja, saísse da cidade deles e fosse logo para seu destino.62

Essa interpretação de Jones não é convincente, pois, o insulto dos ne‘ārîm não diz explicitamente o destino para o qual Eliseu deveria subir. Mesmo estudiosos, como Robert Vannoy, que entendem ser o escárnio uma indicação de direção topográfica, identificam Betel como o local de onde os garotos vinham e que estes mandaram Eliseu seguir seu caminho para Samaria, localizada no alto de uma colina (cf. 1Rs 16.23-24).63 Outros veem uma alusão à subida de Elias aos céus na história contada no capítulo 2 (cf. 2.11-12).64 Além disso, as duas perícopes finais (2Rs 2.19-25) seguem um estilo literário semelhante, em que, depois de mencionar o nome da cidade em que Eliseu estava ou a que se dirigia (Jericó em 2.18 e Betel em 2.23), referem-se a ela apenas como “a cidade” (hā‘îr, cf. 2.19 e 2.23).

Por fim, como já exposto na seção do contexto histórico, Betel era o maior centro idólatra da adoração dos bezerros de ouro de Jeroboão (1 Rs 12.26-33) e se tornou o símbolo da apostasia nacional, futuramente julgada por Yahweh por meio de Josias (1Rs 13.2; cf. 2Rs 23.19-20).65 A idolatria de Betel era acompanhada por atos perversos e degradação religiosa condenados pelos profetas.66 Eles ridicularizaram Betel, chamando-a de bêṯ ’āwen (“casa da iniquidade” – cf. Os 10.5).67  Quando Eliseu depara com os ne‘ārîm de Betel, está no coração idólatra de sua nação e o lugar em que os padrões morais estabelecidos na Lei não importavam mais.68  Assim, Betel tem um papel literário e histórico que contrasta com a cidade de Jericó. Enquanto os moradores de Jericó recorrem ao mensageiro de Yahweh (2Rs 2.19-22) e recebem a graça de Deus, os de Betel são resistentes a Eliseu, escolhem permanecer em sua idolatria e amargam o juízo divino (2.23-25).69 Isso reforça a hipótese de que os ne‘ārîm vieram de Betel, não de Jericó.

Mas, quem eram os ne‘ārîm qeṭannîm? Seriam apenas crianças pequenas que gostavam de dar apelidos uns aos outros e aos estranhos?70 Uma análise das ocorrências da expressão evidencia que tais indivíduos não eram “pequeninos inocentes”, mas adolescentes ou jovens que sabiam muito bem contra quem sua zombaria era dirigida e o que ela significava.71

Das outras seis vezes que ambas as palavras aparecem juntas ou próximas, duas ocorrências são, provavelmente, figurativas (1Rs 3.7[?]; 2Rs 5.14) e uma comparativa (1Sm 16.11), devendo ser analisadas após a definição do uso denotativo da expressão.72 Este uso aparece em 1Samuel 20.35 em referência ao rapaz que cuidava das flechas de Jônatas e as recolhia, sem dúvida uma atividade desenvolvida por um adolescente ou um jovem. Em 1Reis 11.17, o autor nos informa que Hadade, filho do rei edomita, quando era “muito jovem”, havia fugido com parte do exército de seu pai para o Egito, após um intenso ataque dos homens de Davi. O fato deste jovem ser ativo na fuga, e não passivo, além de ir até o Faraó em busca de ajuda, demonstra que não era uma criança, pois, o relato bíblico nos conta que, quando Mefibosete, filho de Saul, passou por uma situação de fuga semelhante, ele tinha cinco anos de idade e foi carregado por sua ama, acabando, depois, manco (cf. 2Sm 4.4).

Em uma profecia do reino escatológico messiânico, Isaías afirma que a “criança de peito” e o “desmamado” brincarão (11.8) com a serpente, ao passo que o na‘ar qaṭōn é quem guiará o animal selvagem e o rebanho (11.6).73 Talvez, a própria oração de Salomão em 1Reis 3.7 seja uma referência à inexperiência e juventude do rei, rendendo a seguinte tradução: “Agora, pois, ó SENHOR, meu Deus, tu fizeste reinar teu servo em lugar de Davi, meu pai; não passo de um jovem (na‘ar qaṭōn), não sei como conduzir-me”.74

Assim, o uso do vocábulo em diversas passagens do Antigo Testamento, incluindo o livro de Reis, indicam que a palavra na‘ar qaṭōn significa “jovem” ou “jovenzinho”.75  Isso é confirmado pelo uso mais à frente da palavra yelāḏîm (“jovens adultos”) em referência à parte do grupo de rapazes que foi morta pelas ursas (cf. 1Rs 12.8-14; 2Cr 10.8-14).76  Consequentemente, esses jovens estavam conscientes de seus atos de afronta e impiedade contra Eliseu e seu Deus (2.23; cf. Dt 18.19; Lv 24.10-16),77 sendo, portanto, merecedores do castigo divino. Portanto, o incidente não foi um ato repulsivo ou caprichoso do profeta.78

Burke Long observou:

A despeito da simplicidade das narrativas, deve se notar a sua compacta expressividade … o segundo incidente reverbera o repetido som de “subir” (ver ‘ōleh v. 23a) e alguns garotinhos saúdam, conforme o acúmulo das palavras do contador da história: ‘ălēh qēreaḥ, ‘ălēh qēreaḥ, “Sobe, calvo! Sobe calvo!’ (v. 23b).79

Essa repetição e reverberação de palavras tornam vívida a narrativa e chamam a atenção para uma parte importante dela: a ação dos jovens de Betel que resultou em juízo de Yahweh. O que significava o apelo para que Eliseu subisse? Por que eles o chamam de calvo?

A proposta de Robert Vannoy de que o apelo dirigido pelos jovens a Eliseu para que “subisse” (‘ălēh) era uma referência à sua jornada rumo a Samaria80 faz sentido à luz do uso do mesmo verbo ‘ālâ (“subir”) na narrativa do capítulo 1, que indica a subida de Elias a Samaria, em direção aos representantes do rei Acazias (cf. 2Rs 1.3,6,7). Ademais, a última cidade à qual Eliseu se dirige na narrativa do capítulo 2 é Samaria (cf. 2.25).

Todavia, o contexto mais próximo da narrativa de 2.23-25 é a história da sucessão de Elias por Eliseu em 2.1-14, em que o verbo ‘ālâ ocorre, primeiramente, no grau hifil (2.1) — Deus “faz subir” seu profeta — e, depois, no qal. Ambas as ocorrências fazem referência a Elias e à sua ascensão aos céus. Portanto, é mais natural interpretar as palavras de desprezo dos jovens de Betel em relação a Eliseu como uma referência ao que havia ocorrido com o mestre do profeta no contexto da passagem, isto é, a “subida” aos céus.81 Diferente de Thomas Constable, que propõe ser ‘ălēh um desafio dos rapazes a que Eliseu ascenda aos céus da mesma forma que Elias, duvidando de seu poder sobrenatural,82 este autor crê que, na realidade, eles queriam se livrar de Eliseu, assim como estavam livres de Elias, pois, não lhes agradava serem confrontados com sua palavra de condenação contra a religião que praticavam nem ver a confirmação do javismo deuteronômico por meio dos milagres de Eliseu.83

Um fator que pesa para a nossa posição é que o contraste com os homens de Jericó seria mais claro se houvesse um desprezo total dos rapazes de Betel contra Eliseu, pois os moradores da primeira cidade haviam solicitado a ajuda do profeta (2.19), e repeli-lo de imediato demonstrava que os jovens da segunda cidade nada queriam com Eliseu (2.23).

Outrossim, há um paralelo com o capítulo 1 e a ordem do rei Acazias e seus comandantes para que Elias descesse (rēḏâ) da colina em que estava (2Rs 1.9,11), desafiando sua autoridade, a qual foi vindicada por meio do fogo consumidor dos céus sobre o exército de Acazias (1.10, 12). Assim como o fogo vindicou a autoridade de Elias, as ursas confirmaram a autoridade de Eliseu (2.23-24). Para Elias, não houve um desafio contra seu poder, mas um menosprezo de sua autoridade, exigindo que ele atendesse às exigências do rei. Essa temática deve ser percebida, também, em 2.23, em que os garotos de Betel exigem que Eliseu faça a vontade deles, isto é, vá embora dali, para longe.84

Outra questão que demanda análise é o vocábulo “calvo” ou “careca” (qēreaḥ). A maioria dos comentaristas concorda que ele indica um desprezo por Eliseu,85 isso é esclarecido pelo verbo qālas no hitpael (“zombar”, “desprezar”).86 Há um consenso, também, que os jovens de Betel não tinham condição alguma de identificar se Eliseu era de fato calvo, pois os viajantes andavam com a cabeça coberta.87 Essa palavra aparece apenas três vezes no Antigo Testamento, duas delas em 2 Reis 2.23. A outra ocorrência ajuda a desenvolver melhor uma das propostas para explicar o insulto.

Thomas Constable, em seu comentário mais antigo sobre o livro de 2Reis, diz que havia a possibilidade da expressão fazer referência à lepra, e um leproso era completamente rejeitado pela sociedade.88 Carl F. Keil, também, menciona essa possibilidade, mas logo a rejeita.89 A indicação de lepra em Eliseu pela expressão qēreaḥ não se sustenta por algumas razões.  Primeiro, a única outra vez que a palavra qēreaḥ aparece, em textos do Antigo Testamento, é em Levítico 13.40, que discute a questão da lepra, mas, diz que um homem cuja cabeça se tornou qēreaḥ deve ser considerado o oposto do leproso: um homem “puro” (ṭāhôr). As duas expressões usadas para a calvície relacionadas à lepra são qāraḥaṯ (calvície detrás da cabeça) e gaḇbahaṯ (calvície frontal) (Lv 13.42ss.). Em segundo lugar, o texto bíblico revela o oposto do que Constable afirma. Ele diz que se raspava os pêlos do corpo em sinal de lepra,90 mas o texto bíblico indica o contrário: quem raspava o cabelo era a pessoa curada da lepra (Lv 14.8-9).

A argumentação de Jones e Robertson de que os profetas tonsuravam seus cabelos não tem precedente bíblico.91  A solução parece ser a de que os cabelos, no contexto semita antigo, eram altamente valorizados como sinal de beleza (cf. Ct 5.11), força e vigor, como indicam a história de Sansão e a descrição de Absalão (cf. Jz 16.13, 17, 19-20; 2Sm 14.26).92 Em Isaías 3.17 e 24, percebe-se que a ausência de cabelo indicava um estado de humilhação e vergonha.93 Portanto, os ne‘ārîm estavam menosprezando Eliseu como um profeta fraco e desprezível, sem qualquer poder sobrenatural, por isso, o Deus a quem representava também era carente de força.94

A maldição (qālal – “amaldiçoar”)95 de Eliseu sobre os garotos, no nome de Yahweh (2.24), nada tinha a ver com uma atitude vingativa de “um mágico mal-humorado que mata, imediatamente, aqueles que o diminuem”.96 O que o profeta faz é reivindicar a maldição prometida pelo próprio Deus, em Levítico 26.21-22, caso seu povo não andasse em seus caminhos e se recusasse a ouvir a sua voz, como Israel fez ao entregar-se à idolatria e ao rejeitar a mensagem de Eliseu como porta-voz da mensagem de Yahweh:97

E, se andardes contrariamente para comigo e não me quiserdes ouvir, trarei sobre vós pragas sete vezes mais, segundo os vossos pecados. Porque enviarei para o meio de vós as feras do campo, as quais vos desfilharão, e acabarão com o vosso gado, e vos reduzirão a poucos; e os vossos caminhos se tornarão desertos. (Lv 26.21-22, grifo do autor).

As ursas selvagens eram animais comuns na antiga Palestina (cf. 1Sm 17.34-37) e havia a prática da caça a esses animais.98 A Ursus Syriacus era conhecida por sua ferocidade.99 O texto hebraico usa uma forte expressão, informando que as ursas “rasgaram em pedaços” (waṯteḇaqqa‘nâ) os jovens zombadores.100 Por meio desse evento, Yahweh vindica a integridade do ministério de Eliseu e, mais do que disso, manifesta sua majestade e singularidade como o único Deus verdadeiro, que não aceita o desprezo contra sua santidade nem admite ser representado por imagens e exige uma adoração de acordo com seus padrões.101

A repentina chegada das duas ursas que maltrataram os quarenta e dois jovens serve tanto de sentença de advertência aos descrentes — e assim, também, à cidade do culto de Jeroboão — quanto de lembrança pública de que a blasfêmia contra o verdadeiro Deus e seu plano seria tratada com consequências imediatas e certas.102

Este é o outro lado do ministério da palavra de Yahweh. O homem de Deus pode, no nome de Deus, trazer julgamento de Deus sobre o povo hostil a Deus. O ministério que trouxe bênção em Jericó, trouxe juízo em Betel; a mesma palavra poderosa pode promover tanto a cura (v. 21) quanto o desastre (v. 24).103

O versículo 25 termina de forma serena, informando que Eliseu foi de Betel para o Monte Carmelo e de lá se voltou (šāḇ) para Samaria. Lumby e Jones observam que ambas as localidades são mencionadas como regiões em que Eliseu viveu (cf. 2Rs 4.24; 5.3).104 Mas, Lumby, assim como Constable e Keil, compreende a ida de Eliseu para este monte como um tempo de solitude e devoção, na busca por renovação de forças para a continuidade do ministério de Elias, visto que o Carmelo havia sido o palco da maior demonstração do poder de Deus e de sua superioridade sobre Baal, representando um evento de avivamento espiritual do povo em sua aliança com Yahweh (cf. 1Rs 18.19ss).105 E quanto à sua ida para Samaria? Shatterthwaite parece oferecer uma adequada explicação e percepção do que a viagem para o Carmelo e, depois, para Samaria significava, complementando o sentido proposto por Constable, Keil e Lumby:

O último versículo do capítulo 2, em que Eliseu viaja primeiro ao Carmelo, cena da mais pública vitória de Elias sobre Baal e, então, para Samaria, a capital real e a base de oposição a YHWH, sugere sua determinação de levar a batalha ao coração do território inimigo.106

Diante da análise exegética acima desenvolvida, não se pode subestimar a importância de 2Reis 2.23-25 para seu contexto literário próximo e para o livro como um todo. Primeiramente, mostra que Deus continua se revelando por seu profeta Eliseu, assim como havia feito mediante Elias, e confirma essa revelação por meio de atos miraculosos, que evidenciam tanto sua graça aos que confiam nele (2.19-21) como seu juízo sobre os idólatras e rebeldes obstinados (2.23-25).107

Em segundo lugar, como parte da teologia de Reis, que enfatiza a fidelidade de Deus à sua Palavra e Aliança, Yahweh age conforme promete em sua Lei e segundo a palavra de seu profeta. Ele pune os israelitas infiéis conforme havia anunciado em Levítico (Lv 26.21-22) e Deuteronômio (Dt 28.15ss.),108  além de cumprir a maldição anunciada por Eliseu, seu representante (cf. Dt 18.19; Lv 24.10-16).109

Por fim, o texto promove a soberania e santidade de Yahweh. Ele é o Deus Supremo, cujo poder e presença não estão limitados a lugar algum, e demonstra sua supremacia e poder no próprio centro de adoração rival a Jerusalém (cf. Dt 12.1ss): a cidade de Betel com seu bezerro de ouro (cf. 2Rs 12.26ss).

 

 

NOTAS:

  1. WESTERMANN, Claus. Handbook to the Old Testament. Minneapolis: Augsburg, 1967. p. 126; VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. In: BARKER, Kenneth (org.). Bíblia de estudo NVI. São Paulo: Vida, 2003. p. 515-6; PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. In: GAEBELEIN, Frank E (ed.). The expositor’s Bible commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1992. vol. 4. p. 4.
  2. JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. Grand Rapids: Eerdmans, 1984. vol. 1. p. 69; LONG, Burke O. 2Kings. Grand Rapids: Eerdmans, 1991. p. 34-5.
  3. ROBINSON, J. The Second Book of Kings. Cambridge: Cambridge University, 1976. p. 28; SELLIN, Ernst; FOHRER, George. Introdução ao Antigo Testamento. 2 ed. São Paulo: Paulinas, 1977. vol. 1. p. 330-1.
  4. LONG, Burke O. 2Kings. p. 34.
  5. PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 178.
  6. KEIL, C. F. The Book of the Kings. Edinburgh: T&T Clark, 1872. p. 283; CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2Kings. [s.l.]: 2007. Disponível em http://www.soniclight.com. Acesso em Junho de 2008. p. 3.
  7. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. Tyndale Bulletin, vol. 49, n. 1, 1998. p. 3-4.
  8. PINTO, Carlos Osvaldo. Foco e desenvolvimento no Antigo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2006. p. 324; BATTENFIELD, James R. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. In: GILEADI, Avraham (ed.). Israel’s apostasy and restoration: essays in honor of Roland K. Harrison. Grand Rapids: Baker, 1988. p. 26; DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos. 4 ed. São Leopoldo: Sinodal, 1997. p. 315.
  9. CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2Kings. p. 3.
  10. GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia hebraica. São Paulo: Paulinas, 1988. p. 252.
  11. VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 583; PINTO, Carlos Osvaldo. Foco e desenvolvimento no Antigo Testamento. p. 324.
  12. DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos. p. 317-8.
  13. VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2004. p. 372-3.
  14. VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. p. 372-3.
  15. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 3.
  16. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 8.
  17. PINTO, Carlos Osvaldo. Foco e desenvolvimento no Antigo Testamento. p. 324.
  18. EWING W. “Bethel”. In: ORR, James. The international Standard Bible encyclopedia. Grand Rapids: Eerdmans, 1939 (versão eletrônica); GOLDBERG, Louis. “בֵּית־אֵל”. In: HARRIS, Laird R.; ARCHER, Gleason L, Jr.; WALTKE, Bruce K (orgs.). Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998. p. 176.
  19. GOLDBERG, Louis. “בֵּית־אֵל”. p. 176.
  20. VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. p. 329
  21. GOLDBERG, Louis. “בֵּית־אֵל”. p. 176.
  22. EWING W. “Bethel” (versão eletrônica).
  23. CONSTABLE, Thomas L. Notes on 1 Kings. [s.l.]: 2007. Disponível em http://www.soniclight.com. Acesso em Junho de 2008. p. 47; DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos. p. 283.
  24. EWING W. “Bethel” (versão eletrônica).
  25. GOLDBERG, Louis. “בֵּית־אֵל”. p. 177.
  26. VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. p. 373
  27. É importante lembrar que o bezerro era símbolo de fertilidade na cultura cananita e, portanto, seu culto, geralmente, envolvia relações sexuais entre os adoradores e as sacerdotisas (Cf. BRIGHT, John. História de Israel. 7 ed. São Paulo: Paulus, 2003. p. 291).
  28. BRIGHT, John. História de Israel. p. 290-291; JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 1. p. 259.
  29. PINTO, Carlos Osvaldo. Foco e desenvolvimento no Antigo Testamento. p. 324.
  30. Ver o breve comentário sobre o profeta Elias no artigo anterior de Teologia Brasileira.
  31. VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 570.
  32. REEVE, J. J. “Elisha”. In: ORR, James. The international Standard Bible encyclopedia (versão eletrônica).
  33. PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 151-2.
  34. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. Westminster Theological Journal, vol. 46, n. 2, 1984. p. 386.
  35. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 9.
  36. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 388-9.
  37. BROWN, F.; DRIVER, S.; BRIGGS, C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. Peabody: Hendrickson, 2008. p. 10-1.
  38. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 387.
  39. CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2 Kings. p. 5; SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 4-5.
  40. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 386.
  41. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 8.
  42. CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2 Kings. p. 5.
  43. LONG, Jesse, Jr. 1 and 2 Kings. Joplin: College Press, 2002. p. 288-291; DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 388-9.
  44. Assim sugerem PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 177-178.
  45. JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 385.
  46. CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2 Kings. p. 5.
  47. ROBINSON, J. The Second Book of Kings. p. 27; DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 389-90.
  48. LONG, Burke O. 2Kings. p. 28; PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 176-7.
  49. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 386-387.
  50. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 9.
  51. BATTENFIELD, James R. “YHWH’s Refutation of the Baal Myth through the actions of Elijah and Elisha”. p. 27.
  52. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 390.
  53. VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 585. Ver uma análise muito pertinente na nota de rodapé 25 de SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 10.
  54. ROBINSON, J. The Second Book of Kings. p. 28; JONES, Gwilym H. Op cit. v. 2. p. 388-289
  55. CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2 Kings. p. 7.
  56. JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 389.
  57. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 9; JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 389.
  58. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 391.
  59. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 9.
  60. JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 389.
  61. LUMBY, J. Rawson. The Second Book of the Kings: with introduction and notes. [s.l.]: BiblioLife, [s.d.] p. 18-9; LONG, Jesse, Jr. 1 and 2 Kings. p. 296; KEIL, C. F. The Book of the Kings. p. 299; PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 177; DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 391-2; SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 9; CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2 Kings. p. 7; VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 585.
  62. JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 389.
  63. VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 585.
  64. CONSTABLE, Thomas L. “2 Kings”. In: WALVOORD, John F.; ZUCK, Roy B. The Bible Knowledge commentary: Old Testament. Wheaton: Scripture Press, 1985. p. 541-2; PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 178.
  65. LONG, Jesse, Jr. 1 and 2 Kings. p. 296.
  66. EWING, W. “Bethel” (Versão eletrônica).
  67. GOLDBERG, Louis. “בֵּית־אֵל”. p. 177.
  68. JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 389.
  69. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 9.
  70. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 392. Davis faz essa observação, mas afirma de modo taxativo não ser esse o caso.
  71. LUMBY, J. Rawson. The Second Book of the Kings: with introduction and notes. p. 19; ROBINSON, J. The Second Book of Kings. p. 28.
  72. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 392.
  73. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 392.
  74. GESENIUS, J. W. Hebrew and English lexicon of the Old Testament including the biblical Chaldee. [s.l.]: Andover, 1824. p. 434.
  75. BROWN, F.; DRIVER, S.; BRIGGS, C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. p. 665; DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 392; GESENIUS, J. W. Hebrew and English lexicon of the Old Testament including the biblical Chaldee. p. 434. A proposta de Milton C. Fisher de um paralelo com o idioma tigre em que um verbo cognato à palavra na‘ar indicava “instigar uma rebelião”, sendo este o sentido do texto de 2Reis 2.23, parece forçar demais o conceito da palavra e não explica por que ela tem esse sentido apenas neste texto, diferente das outras seis ocorrências. Ver FISHER, Milton C. “נַ֫עַר”. In: HARRIS, Laird R.; ARCHER, Gleason L, Jr.; WALTKE, Bruce K (orgs.). Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. p. 978.
  76. GILCHRIST, Paul R. “יֶלֶד”. In: HARRIS, Laird R., ARCHER, Gleason L, Jr., WALTKE, Bruce K (orgs.). Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. p.867.
  77. LUMBY, J. Rawson. The Second Book of the Kings: with introduction and notes. p. 18.
  78. ROBINSON, J. The Second Book of the Kings. p. 28.
  79. LONG, Burke O. 2Kings. p. 33.
  80. VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 585.
  81. LONG, Jesse, Jr. 1 and 2 Kings. p. 296; LUMBY, J. Rawson. The Second Book of the Kings: with introduction and notes. p. 18-9; CONSTABLE, Thomas L. “2 Kings”. p. 541-542; PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 178.
  82. CONSTABLE, Thomas L. “2 Kings”. p. 541-2; CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2 Kings. p. 7.
  83. PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 178; LUMBY, J. Rawson. The Second Book of the Kings: with introduction and notes. p. 18-19; LONG, Jesse, Jr. 1 and 2 Kings. p. 296.
  84. LONG, Jesse, Jr. 1 and 2 Kings. p. 296.
  85. LUMBY, J. Rawson. The Second Book of the Kings: with introduction and notes. p. 18-9; LONG, Jesse, Jr. 1 and 2 Kings. p. 296; KEIL, C. F. The Book of the Kings. p. 299; PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 177; DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 391-2; CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2 Kings. p. 7; VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 585.
  86. BROWN, F.; DRIVER, S.; BRIGGS, C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. p. 887.
  87. ROBINSON, J. The Second Book of the Kings. p. 28.
  88. CONSTABLE, Thomas L. “2 Kings”. p. 541-2.
  89. KEIL, C. F. The Book of the Kings. p. 299.
  90. Ver CONSTABLE, Thomas L. “2 Kings”. p. 541.
  91. JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 389-390; ROBINSON, J. The Second Book of the Kings. p. 28.
  92. LUERING, H. L. E. “Hair”. In: ORR, James. The international Standard Bible encyclopedia (versão eletrônica); VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 585.
  93. PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 178; CONSTABLE, Thomas L. “2 Kings”. p. 542.
  94. PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 178;
  95. BROWN, F.; DRIVER, S.; BRIGGS, C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. p. 886.
  96. LONG, Burke O. 2Kings. p. 33.
  97. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 393.
  98. JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 390; CONSTABLE, Thomas L. Notes on 2 Kings. p. 7.
  99. PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 178.
  100. BROWN, F.; DRIVER, S.; BRIGGS, C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon. p. 132. Brown, Driver e Briggs acrescentam que o uso de bāqa‘ no grau piel é mais completo e violento que no qal.
  101. KEIL, C. F. The Book of the Kings. p. 300.
  102. PATTERSON, Richard D.; AUSTEL, Hermann J. “1 and 2 Kings”. p. 177.
  103. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 393.
  104. LUMBY, J. Rawson. The Second Book of the Kings: with introduction and notes. p. 19; JONES, Gwilym H. 1 and 2 Kings. vol. 2. p. 390.
  105. CONSTABLE, Thomas L. “2 Kings”. p. 542; LUMBY, J. Rawson. The Second Book of the Kings: with introduction and notes. p. 19; KEIL, C. F. The Book of the Kings. p. 300.
  106. SHATTERTHWAITE, Philip E. “The Elisha Narratives and the Coherence of 2 Kings 2-8”. p. 10.
  107. VANNOY, J. Robert. “1 e 2 Reis”. p. 585.
  108. DAVIS, Dale Ralph. “The Kingdom of God in transition: interpreting 2 Kings 2”. p. 393.
  109. ROBINSON, J. The Second Book of the Kings. p. 28.

 

 

Autor: Tiago Abdalla Neto

Fonte: Teologia Brasileira

 

 

Leonardo Dâmaso
Leonardo Dâmaso

Mineiro, de Divinópolis. Criador e editor-chefe do Reformados 21. Servo de Cristo, músico, compositor, teólogo, escritor, apologista, tradutor e blogueiro. Faço parte da JET – Junta de Educação Teológica do IRSE – Instituto Reformado Santo Evangelho.