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A alma de Cristo, após sua separação do corpo, foi trasladada imediatamente ao paraíso? Ou desceu localmente ao inferno? Afirmamos a primeira hipótese; negamos a segunda contra os papistas e os luteranos.

1. A questão concernente à descida de Cristo ao inferno é dupla: uma com os papistas e alguns luteranos, que creem numa descida local de Cristo; a outra entre os próprios ortodoxos, acerca do verdadeiro sentido do artigo – se deve ser uma referência à angústia espiritual de Cristo ou ao seu sepultamento e seu mui abjeto estado sob a maldição da morte. Então devemos examinar a primeira e falar da segunda logo em seguida.

Estabelecimento da questão

2.  Os papistas sustentam que a alma de Cristo, desde o momento de sua separação do corpo, desceu direta e localmente ao inferno até sua ressurreição. No Catecismo de Trento se propõe que se creia: “Estando Cristo agora morto, sua alma desceu ao inferno e permaneceu ali durante o tempo em que seu corpo permaneceu no sepulcro” (Catechism of the Council of Trent, Art. 5 [trad. J. A. McHugh, 1923], pp. 62 e 64). E para que ninguém pensasse que isto só foi feito por virtude e poder, e não por essência (como Durandus afirmava, cf. Sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum, Bk. 3, Dist. 22, Q. 3, 4 [1556], p. 215), acrescenta-se no mesmo lugar: “Deve-se crer inteiramente que a própria alma realmente e por presença desceu ao inferno”. Não obstante, querem que ele tenha descido ali com o propósito de libertar as almas dos pais veterotestamentários detidos no [imaginário] limbo e então conduzi-los com ele ao céu.

3. Os luteranos concordam com eles em asseverar a descida substancial de Cristo ao inferno; não só ao limbo, mas ao próprio lugar dos condenados, para mostrar sua vitória ali e exibir seu triunfo. Por isso mesmo querem que esta seja uma referência ao estado de exaltação e não ao de humilhação (como Brochmann determina: “De Servatoris Nostri Jesu Christi”, Sect. 14, Q. 6, 7 em Universa e theologica e systema [1638], 1:920-923).

4. Daí, a questão assumiu esta forma – se Cristo desceu localmente ao inferno, ou somente ao limbo dos pais e ao purgatório, com o propósito de guiar as almas dos piedosos ou ao lugar dos condenados para exibir publicamente sua vitória. Nossos oponentes afirmam isto; nós o negamos.

5. Primeiro, a alma de Cristo, imediatamente após sua liberação do corpo, subiu ao paraíso, em conformidade com a promessa feita ao ladrão: “Hoje mesmo estarás comigo no paraíso” (Lc 23.43). Em vão (1) nossos oponentes pretendem que as palavras sejam inferidas somente da deidade, com a qual a alma do ladrão seria conduzida ao paraíso. Envolvem a futurição no paraíso ou a trasladação não só da alma do ladrão, mas também a de Cristo; que, como Cristo e o ladrão realmente sofreram, assim deveriam também ser levados juntos para o céu, para que ambas as condições fossem comuns a ambos. E assim foi consolador não só para o ladrão, mas também para o próprio Senhor que em breve ambos emergiriam de suas tribulações. E assim, da mesma maneira, estariam no céu no tocante às suas almas como estiveram juntos na cruz no tocante aos seus corpos. Daí Cipriano dizer: “O ladrão veio a ser participante do reino, o qual, por meio de sua confissão, se tomou um colega de martírio” (“De Passione Christi” [atribuído a Cipriano] em Amold Camotensis, Opera, p. 50 em Cipriano, Opera [org. John Oxoniensem, 1682]). As palavras por si só provam isto. Cristo não diz: “Eu estarei contigo” (o que designa a presença da deidade no paraíso), mas “estarás comigo”, a fim de prometer-lhe o companheirismo de sua humanidade. Promete-se companheirismo com Cristo em seu reino. Ora, isto não pode ser inferido da deidade (que a ninguém concede tal privilégio), mas de Cristo, o Deus-homem (theanthrõpõ), que chama os crentes a partilharem de seu reino. (2) Outros não fazem melhor querendo que a palavra “hoje” seja uma referência às palavras de Cristo, não à introdução no paraíso. E assim o sentido seria: “Eu te digo hoje”, estarás comigo no paraíso. Como bem observa Suarez, esta é uma evasiva, não uma interpretação. Pois não havia necessidade de Cristo indicar isto, o que o verbo no presente do indicativo e a própria expressão de Cristo indicam suficientemente. Antes, ele deseja encorajar o ladrão (mergulhado em agonia e bafejado pela graça de Cristo) por meio desta consolação de que sua petição seria satisfeita naquele mesmo dia. (3) Tomás de Aquino também inventa gratuitamente: “Paraíso aqui denota geralmente o lugar de felicidade, onde quer que ela esteja, no qual estão aqueles que desfrutam da glória divina; daí, quanto ao lugar, o ladrão está no inferno com Cristo; quanto ao galardão, no paraíso; de modo que paraíso é onde Cristo está e onde Deus é visualizado” (ST, III, Q. 52*, Art. 4*, p. 2305). Mas o que é isto senão misturar o céu não só com a terra, mas também com o inferno? Se fosse assim, o ladrão na cruz já estaria no paraíso, porque ele estava ali com Cristo. Não obstante, Cristo fala daquele paraíso onde então não estava.

Finalmente, paraíso não deve ser entendido de nenhuma outra maneira senão como a Escritura em outros lugares fala dele: como a sede dos bem-aventurados (2Co 12.4; Ap 2.7), o que dizem Belarmino (“De Sanctorum Beatitudine”, 3 Opera 2:426) e Suarez (“Commentaria … in tertiam partem D. Thomae”, Q. 52, Dist. 42 em Opera Onmia [1856-78], 19:697-743). O próprio fato prova isto, porque a promessa de Cristo deve corresponder à petição do ladrão: “Lembra-te de mim quando vieres em teu reino”. Ao que Cristo respondeu: “Hoje mesmo estarás comigo no paraíso” (i.e., em meu reino).

6. Segundo, a alma de Cristo estava nas mãos do Pai: “Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito” (Lc 23.46). Portanto, não estava no inferno, porque, segundo o estilo da Escritura, as mãos do Pai não devem ser entendidas com respeito ao poder (segundo o qual as mãos de Deus estão em toda parte, SI 139.7-10), ou como as terríveis mãos de Deus, o Juiz; mas como as mãos consoladoras do Pai de misericórdia com respeito à glória e graça; ou a condição dos bem-aventurados geralmente descritos como estar nas mãos de Deus. Isto é confirmado pelo scguine – que Cristo, com esta frase, quis proclamar que nada mais restava a ser feito por ele, tanto quanto a libertar outros como quanto a suportar novos tormentos. Mas, assim como o corpo estava prestes a desfrutar seu repouso no sepulcro, assim também a alma estava prestes a repousar de todo seu labor e a embeber-se nas mais profundas alegrias. Pois confiar ou entregar a alma tem relação com os labores precedentes. Não obstante. Cristo não poderia ter dito “eu entrego meu espírito”, se após a morte tivesse ainda que descer ao inferno e sofrer tão dolorosos fardos. (3) Ele confia seu espírito às mãos de seu Pai da mesma maneira que Davi c Estêvão confiaram suas almas, porque estas foram as próprias palavras de Davi outrora (SI 31.5), de quem Cristo as tomou, e Estêvão mais tarde (At 7.59), o qual imitou o próprio Cristo; sim, como Pedro recomendou a todos os crentes que entregassem suas almas ao fiel Criador (1 Pe 4.19*); com toda a certeza, não para que descessem ao inferno, mas para que fossem recebidos no céu (como a glosa comum traz: “Em tuas mãos eu entrego meu espírito para que o recebas, ao deixar o corpo”). Daí, entre os pais, as mãos do Pai e o inferno são opostos. Cirilo de Alexandria diz: “O inocente em cima, o culpado embaixo; o inocente no céu, o culpado no abismo; o inocente nas mãos de Deus, o culpado nas mãos do Diabo” (De exitu animi [PG 77.1082]).

7. Terceiro, se no tocante à alma, Cristo realmente desceu ao inferno, fez isso ou para sofrer algo ali, ou para libertar os pais, ou para pregar o evangelho aos mortos, ou para exibir sua vitória aos demônios. Não se pode, porém, afirmar o primeiro, porque na cruz ele consumou todas as coisas (Jo 19.30) e por sua oferta ele aperfeiçoou para sempre os que são santificados (Hb 10.14). Nem o segundo, porque já foram admitidos no céu; nem nunca estiveram num limbo fictício, como já ficou provado. Nem o terceiro, porque a pregação do evangelho pertence unicamente ao estado desta vida, não à condição da morte. Se Pedro diz: “o evangelho foi pregado aos mortos” (1 Pe 4.6), isso não deve ser entendido no sentido composto (como se ele fosse pregado aos mortos como tais, porque, uma vez que não estão no estado do caminho, não há mais necessidade de qualquer pregação), mas no sentido dividido (i.e., aos que ora estão mortos, mas que outrora viviam quando o evangelho lhes foi proclamado). Nem o quarto, porque tal descida teria de ser penal, não triunfal, e pertence ao estado de humilhação, não ao de exaltação.

8. Ora, que essa foi a descida de Cristo, provam-se com vários argumentos. (1) Segundo o estilo da Escritura, descer ao inferno significa as mais terríveis adversidades e as dores mais inusitadas (Gn 37.35; Jó 14.13; Os 6.5; 86.13; 130.1). (2) As passagens que falam da descida ao inferno denotam sua extrema miséria, não triunfo (a saber, no qual ele, em razão disso, não deveria ser deixado, mas libertado pelo Pai, At 2.30,31). (3) A descida às regiões inferiores da terra se opõe à sua ascensão acima de todos os céus, que é uma parte da exaltação (Ef 4.9). Portanto, tal descida tem de ser uma parte de sua humilhação.

9. O “coração da terra”, no estilo dos hebreus, significa nada mais nada menos que estar dentro da terra, pois ib é expresso ‘por thvdh (que é o meio), e o que é interno às vezes é chamado meio, esteja ou não no meio. Lemos que as fronteiras de Tiro estão “no meio dos mares” (Ez 27.4), porque eram banhadas de todos os lados pelo mar; lemos que a altura dos montes “chegava até o céu” (Dt 4.11), isto é, no meio da região atmosférica. Assim, “estar no coração da terra” (Mt 12.40) nada mais significa do que estar dentro da terra, não importa se esteja mais próximo ou mais remoto de sua superfície. E assim se notifica o estado do corpo de Cristo no sepulcro (que estava na terra, onde repousou até o terceiro dia).

10. Quando lemos que Cristo “desceu às regiões inferiores da terra” (eis ta katõtera merê fês gês, Ef 4.9), isso não implica uma descida local, mas sua humilhação e manifestação na carne, a qual ele assumiu na terra, de modo que nada mais significa senão sua descida à terra (que é a parte mais baixa do universo), por uma construção sobejamente conhecida dos hebreus, na qual a palavra dominante representa uma aposição – “nas profundezas da terra” (SI 139.15), isto é, na terra, que é a parte mais baixa em relação ao céu. Daí, o que se compara entre si não são as partes da terra, mas o céu e a terra, partes do universo. Tampouco as palavras do texto admitem algum outro sentido. Há certa oposição entre a subida da terra ao céu e a descida do céu. Não obstante, como a subida tem a terra como o ponto do qual, e o céu como o ponto para o qual, assim, por sua vez, a descida tem o céu como o ponto do qual, e a terra tem o ponto para o qual Cajetano percebeu que pelas partes mais baixas ou inferiores da terra deve-se entender “a terra que é a parte mais baixa do mundo como distinta das partes mais baixas do céu que pairam no ar. E assim ele o quis expressar mais claramente, porque ele desceu primeiro à parte mais baixa da terra”.

11. Quando Pedro diz que a alma de Cristo não seria deixada no inferno: “não deixarás a minha alma na morte” (At 2.27, com base no SI 16.10), não se pode inferir uma descida local, mas a detenção no sepulcro, porque Pedro atribui isto à ressurreição. Isto se deduz: (1) do contexto: “minha carne”, diz ele, “repousará” (i.e., no sepulcro) “em esperança, porque não deixarás”. (2) Da frase adicionada para explanação, “Nem permitirás que o teu Santo” (i.e., eu) “veja corrupção” (ou seja, no corpo), o que de outra forma aconteceria, se deixado no sepulcro. (3) De uma comparação com Atos 13.34,35, onde lemos que Deus ressuscitou Cristo dentre os mortos para que não visse corrupção. A isso não se opõem nem palavra psyches, a qual, como observa Emanuel Sa (de phrasibus Scriptura+), é expressa por sinédoque da parte para o todo, para a própria pessoa em sua totalidade, em outro lugar (SI 3.2; 17.13; At 7.14), ou de uma parte para uma parte, para o próprio corpo (Lv 19.28; 21.1,11; Nm 5.1; Lc 6.9), como Virgílio (“Sepultamos a alma no túmulo”, Eneida 3.68 [Loeb, 1:352,353]), nem pela palavra hades, que evidentemente é às vezes colocada no sentido de sepulcro, como se provará mais adiante.

12. A passagem de Pedro, quando lemos que Cristo “vivificado no espírito, no qual também foi e pregou aos espíritos cm prisão” (tois en phylakê, 1 Pe 3.18,19),7 não favorece a descida local ao inferno. (1) Pedro não falada “alma”, mas de “o espírito”. Portanto, não se pode inferir de alguma descida da alma. Pois Espírito, aqui, não pode ser equivalente a alma, mas à deidade, o que se deduz do versículo precedente. Nem está em pauta outro espírito senão aquele pelo qual ele foi vivificado. Isto não se pode dizer da alma, nem subjetivamente, porque só é vivificado quem pode morrer (o que não se pode aplicar à alma); nem eficientemente, porque vivificar é uma obra de poder infinito. Por isso mesmo, a própria deidade, necessariamente, está em pauta. As vezes isso é assim designado em outras passagens (Rm 1.4; Hb 9.14; 1Tm 3.16), nas quais lemos que ele foi “justificado pelo Espírito”, o que Cajetano, Gagnaeus, Tomás de Aquino, Lyranus, entre outros, entendem como sendo da deidade e o Espírito Santo. (2) Trata-se dos apeithêsasi (i.e., espíritos rebeldes), os quais não obedecem aos que lhes dão bons conselhos (do quê os pais não podem ser chamados, os quais, como querem [os oponentes], Cristo levou do limbo [onde foram detidos] para o céu). Tampouco se pode dizer que de fãto eram, a princípio, incrédulos, mas que depois se arrependeram, porque tal coisa não se encontra no texto, mas, ao contrário, se lhe opõe. Pois lemos que somente oito pessoas foram salvas, o restante pereceu. No entanto, caso alguns tivessem se arrependido, Pedro não os teria denominado apeitheis. (3) Não há menção aqui de libertação, mas apenas de pregação. (4) A “prisão” (phylakê) mencionada aqui só é considerada de duas formas na Escritura, ou como uma guarda noturna, ou como uma prisão na qual os culpados são detidos (Lc 3.20). De fato, visto que não pode ser usada aqui no primeiro sentido, necessariamente deve ser tomada por uma prisão (como afirma a glosa interlinear, “a prisão de trevas e de incredulidade”). Em parte alguma da Escritura há algum lugar chamado prisão, onde espíritos felizes estão retidos. (5) Não lemos que a pregação foi feita aos espíritos em prisão, como eles estivessem em prisão no tempo da pregação. Pois com que propósito teria sido feita, visto que não se admite êxito ali? No entanto, lemos que foi feita anteriormente, nos dias de Noé (nos quais a paciência de Deus aguardava os homens), àqueles que (nos dias em que Pedro escreve) estão em prisão. Daí Pedro não dizer ekêiyxe tois pneumasi en phylakê, mas tois en phylakê pneumasi ekêryxe. Por isso é preciso suprir o verbo substantivo, não como faz a Vulgata, iis qui in cárcere erant, como se eles estivessem em prisão no tempo da pregação, mas tois ousi (“que estão”, ou seja, no tempo em que o apóstolo escreve). Por essa razão, Pedro não anexa pote às palavras en phylakê, mas a apeithêsasi, desta maneira: tois en phylakê penumasi apeithêsasi pote, distinguindo claramente os tempos em que foram rebeldes nos dias de Noé e em que foram lançados na prisão em virtude de sua rebelião. E assim o significado da passagem é claro, como nosso Beza mui afortunadamente a explicou. “Cristo”, diz ele, “digo que foi vivificado pelo Espírito, tendo ido, não por uma mudança de local, mas por determinada manifestação especial de sua presença, por revelação e operação, como às vezes lemos na Escritura que Deus veio, não literalmente, mas figurada e metaforicamente; não no corpo, o qual ainda não assumira, mas por aquele mesmo Espírito ou poder divino pelo qual ressuscitou e foi vivificado e inspirado (do que falam os profetas, 1 Pe 1.11), e pregou àqueles espíritos, os quais ora estão na prisão do inferno, onde sofrem a punição de sua rebelião à sua pregação no tempo de Noé.”+ Isto mesmo percebeu Andradius, dizendo que este é o significado da passagem – “em cujo Espírito (vindo muito antes) ele pregou àqueles espíritos que agora em prisão pagam a merecida pena de sua incredulidade pregressa, visto que nunca quiseram crer no que Noé lhes dizia enquanto cumpria seu dever na construção de uma arca por ordem divina” (Defensio triden- tinae fidei catholicae 2 [1580], p. 294).

13. Se lemos que Cristo, mediante a ressurreição, rompeu “os grilhões da morte” (At 2.24), não se segue que ele suportou dores no momento de sua ressurreição, e que sua alma partiu para o inferno, onde pudesse ser afetado por tais dores. A passagem pode ser entendida de duas formas: (1) que “as dores da morte”, mediante uma figura gramatical (hen dia dyoin), são expressas por uma morte dolorosa. Lemos que Cristo “batizará com o Espírito Santo e com fogo” (como em Mt 3.11), isto é, com fogo espiritual, como diz Virgílio: “Eu canto de armas e homens”, isto é, do homem armado (Eneida 1.1 [Loeb, 1:240,241]). E certo que a morte de Cristo estava ligada às dores mais inusitadas, nem tal morte foi extinta senão no momento da ressurreição. (2) A passagem a que Pedro alude (SI 18.5) emprega a expressão chbly mvth, a qual denota propriamente cordas e correntes, pelas quais o homem é detido na morte como cativo, das quais ele é libertado pela ressurreição. E assim não há necessidade de inventar, em adição, algum sofrimento da alma após a morte. Não obstante, Pedro, seguindo a Septuaginta, retém a palavra odinas, que pode conotar tanto os tormentos que ele sofreu na morte, quanto as correntes da morte, pelas quais, em certa medida, ele ficou preso no sepulcro. Assim o significado deve ser “a quem [i.e., Cristo] Deus ressuscitou, tendo soltado as correntes da morte, porque era impossível que ele fosse sempre mantido [kra- teisthai] por ela como cativo”.

14. O canto triunfal que Paulo entoa (seguindo Oséias, 1Co 15.54,55) é corretamente aplicado à ressurreição de Cristo, pela qual ele começou a triunfar sobre o pecado, a morte e o inferno. No entanto, não pode pertencer à descida ao inferno, a qual foi o mais baixo grau de sua humilhação, na qual ele parecia estar sendo tragado pela morte.

 

 

Autor: François Turretini

Fonte: Trecho extraído do Compêndio de Teologia e Apologética do autor, vol 2, pág 432-437.

 

Leonardo Dâmaso
Leonardo Dâmaso

Mineiro, de Divinópolis. Criador e editor-chefe do Reformados 21. Servo de Cristo, músico, compositor, teólogo, escritor, apologista, tradutor e blogueiro. Faço parte da JET – Junta de Educação Teológica do IRSE – Instituto Reformado Santo Evangelho.