Os Atos da Providência

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A providência se ocupa apenas da conservação e sustentação das coisas ou também de seu governo (mediante o qual Deus mesmo age e concorre eficazmente com elas por meio de um concurso não geral e indiferente, mas particular, especifico e imediato)? Negamos a primeira e afirmamos a segunda, contra os jesuítas, os socinianos e os remonstrantes.

I. Essa questão tem duas partes: a primeira concernente à conservação das coisas; a segunda concernente ao seu governo. A providência de Deus é comumente descrita por esses dois atos. Conservação é aquilo pelo qual Deus conserva todas as criaturas em seu próprio estado (o que é feito por uma manutenção da essência nas espécies, da existência nos indivíduos e das virtudes em suas operações). Governo é aquilo pelo qual Deus administra universais e particulares, bem como as dirige e as atrai para fins preordenados por ele.

Estabelecimento da questão

II. Quanto à primeira, a questão não é se a providência de Deus se preocupa com a conservação das coisas. Isso é reconhecido por ambas as partes. A Escritura o ensina (Ne 9.6; Sl 36.6; 104.27,29; Hb 1.3; At 17.28) e a razão o prova. Como as coisas não poderiam ter sido feitas sem Deus, assim tampouco poderiam subsistir sem ele sequer por um momento; do contrário, seriam independentes, o que é característica exclusivamente de Deus. Mas a questão é se toda a relação da providência consiste nessa conservação e nisto que Deus dá às causas secundárias e nelas conserva o poder de agir e lhes permite agir; ou se consiste também no governo por meio do qual Deus pessoalmente age e eficazmente concorre com suas criaturas.

Opinião de Durandus

III. Aqui a controvérsia é com Durandus e com alguns dentre os romanistas que concordam com ele. Eles colocam a providência e o concursos divinos apenas nisto – na criatura, previamente criada com a capacidade de agir, ele meramente conserva a energia e permite que aja à revelia (como se fosse por si só suficiente para agir). Louis Dola assim o explica: “Para Deus, concorrer é criar o livre-arbítrio, como em atos naturais, ou, nos sobrenaturais, dar a potência da condição de agir ou não agir, pelo qual a própria vontade efetua tudo no próprio ato sobrenatural, e sem qualquer outro concurso de Deus positivamente impelindo à ação” (Disputa- tio … de modo coniunctionis concursum Dei et creaturae [1634]+). Ele achou esse comentário tão bom que acreditou que seria o único meio adequado para a remoção das controvérsias que foram movidas ao longo de tantos anos entre os dominicanos e jesuítas sobre o método do concurso divino.

Dos Jesuítas

IV. Os jesuítas (embora confessem que a providência de Deus não consiste na mera conservação das coisas, mas também no influxo e concurso de Deus), não obstante (quando chegam à explicação do concurso) a defendem somente como geral e indiferente, determinada pelas causas secundárias: assim como o sol, a causa geradora universal, assim também é determinado pelo homem gerar como uma causa particular – daí é gerado não um cavalo, mas um homem, visto que o influxo do sol é de si mesmo indiferente quanto à geração de um homem e de um cavalo. Assim eles sustentam que o influxo da causa primária é indiferente nessa ação ou na contrária. Além disso, não é antecedente e previamente movedor, mas, ao contrário, a causa secundária se determina antes que a causa primária aja (a qual não impele a causa secundária ao movimento, mas a causa secundária é a ocasião da ação da causa primária). Essa é a opinião comum dos jesuítas, seguidos pelos socinianos e pelos remonstrantes. Ambos os grupos professam havê-la abraçado principalmente por duas razões: uma é para livrar Deus da causalidade do pecado; a outra é para estabelecer a liberdade e indiferença (adiaphoria) da vontade humana em todos os atos (especialmente na conversão) e conciliá-la com a providência divina.

Dos Tomistas

V. Porém bem distintamente é o que determinam, na comunhão romanista, os tomistas e os dominicanos, os quais insistem numa predeterminação física, a saber, que todas as causas secundárias são predeterminadas por Deus à ação, e ele não apenas age com a causa secundária no efeito, mas também imediatamente sobre a própria causa, e assim a vontade é por ele determinada a querer ou a recusar isto ou aquilo em particular, não somente nas boas ações, mas também nas más. Daí Tomás de Aquino dizer: “Quando o livre-arbítrio se move, isso não exclui o fato de que é movido por outro, do qual recebe o real poder para se mover” (ST, I, Q. 83, Art. 1, p. 418). Em outro lugar ele põe o concurso de Deus nestas cinco coisas: (1) considerando que ele dá às causas secundárias a energia e a faculdade de agir; (2) considerando que as conserva e as sustenta em existência e vigor; (3) considerando que ele impele e aplica as causas secundárias a agir; (4) considerando que ele lhes determinar agir; (5) considerando que ele as governa e dirige para que possam concretizar os fins determinados por ele (ST, I, Q. 105, pp. 515-21; Summa Contra Gentiles 3.70 [trad. J.V. Bourke, 1956], pp. 235-37). Alvarez, o dominicano, escreveu copiosamente sobre esse tema (De auxiliis divinae gratiae [1620]). A abordagem dos ortodoxos é a última dessas. Tanto contra Durandus como contra os jesuítas, os socinianos e os arminianos, os últimos citados sustentam que a providência de Deus consiste não apenas na conservação das coisas, mas também no concurso de Deus; não indiferente e geral, mas particular e específica (pelas quais ela flui imediatamente tanto para a causa como para o efeito.

A providência não consiste somente na conservação das coisas, mas também num concurso particular e imediato

VI. (1) Primeiro, porque a Escritura por toda parte atribui a Deus (como a causa primeira) as ações das causas. Não se diria isso verdadeiramente se todo o método da providência consistisse unicamente na conservação e sustentação das faculdades e se Deus não concorresse eficientemente com elas. Assim lemos que Deus enviou José ao Egito (Gn 45.7); tem o coração do rei em suas mãos e o inclina para onde num concurso particular bem quiser (Pv 21.1); usa os ímpios como um machado, bastão, para sua obra (Is 10.15,26; 13.5). Visto que essas coisas por si sós não agem a menos que o artífice concorra, assim as causas secundárias (comparadas a esses instrumentos) não agem simplesmente por seu próprio poder, mas por fim são movidas pela causa primária. E não se pode objetar que se pode dizer que Deus concorre, visto que ele dá às criaturas a faculdade de agir e preserva essa faculdade (embora não concorra efetivamente com elas). Uma coisa é concorrer com a conservação das faculdades; outra, com suas operações. No entanto, lemos nas passagens evocadas que Deus concorre com as próprias ações, e a similitude citada prova isso necessariamente, pois, embora os instrumentos possam por si sós ter a faculdade de operar, não podem operar sem a concorrência do artífice e a aplicação de sua mão.

VII. As passagens seguintes, nas quais lemos que vivemos e nos movemos e temos nosso ser em Deus (At 17.28; cf. Cl 1.17), aplicam-se nesse caso, pois, em quem e por meio de quem existimos e nos movemos, desse mesmo também devem depender, efetivamente, todas as nossas ações. A estas podem adicionar-se outras, nas quais as obras dos crentes são atribuídas a Deus. Como se pode afirmar que Deus opera em nós tanto o querer como o realizar (Fp 2.13), e que efetua em nós todas as coisas (1Co 12.6 e outras do mesmo gênero), se sua providência consiste apenas na preservação das faculdades ou num concurso geral e indiferente?

VIII. (2) Porque Deus é o regulador e o Senhor do mundo e, consequentemente, de tudo o que existe ou que nele é feito. Isso não pode ser efetuado por mera conservação ou por um concurso geral, porquanto regular é de tal forma presidir que aquele que preside governa por meio de uma ordem destinada (o que abarca tanto o estabelecimento do fim como a ordenação dos meios). Assim, visto que ele é o Senhor dos singulares, mantém sujeita à sua administração toda sorte de movimentos, ações e eventos – externos e internos, bons e maus.

IX. (3) Como a criatura tem vida própria em substância com respeito a Deus, também ela deve ter vontade em operação, pois o modo de operar segue o modo de ser (pois estes caminham sempre juntos). Ora, a própria criatura depende de Deus em substância, portanto também em operação. Mas se Deus, por sua providência, se ocupa apenas da conservação das coisas (ou de um concurso geral e indiferente determinado pela causa secundária), a criatura em ação não dependerá de Deus; não só isso: Deus, ao contrário, dependerá da criatura, e a causa primária se converterá na secundária, e esta naquela. Além disso, a secundária não será subordinada, porém coordenada e independente. E assim haverá muitos seres primários e princípios primários; sim, tantos princípios quantas causas e vontades há nos homens e nos anjos, pois, como bem observa Tomás de Aquino é essencial a um princípio primário que ele possa agir sem o auxílio ou influência de um agente anterior.

X. (4) Se se admite apenas um concurso geral de Deus, em vão se ora pela obtenção de algo, porquanto ele não pode impedir o mal nem conferir o bem, a menos que agrade aos homens determinar o movimento de Deus. Também sem qualquer propósito damos graças pelas bênçãos granjeadas por meio de agentes livres; sem qualquer propósito confiamos e esperamos em Deus e pacientemente lhe submetemos nossas vontades. Pois, Deus concorrendo, o bem ou o mal que esperamos ou tememos tanto pode acontecer como não acontecer.

XI. (5) Sobre a base de um concurso geral e indiferente, Deus não será a causa do bem mais do que do mal, visto que ele não determina a espécie ou qualidade; nem tampouco isso pode ser determinado por Deus, porém será determinado e especificado pela vontade do homem. O absurdo disso é evidente em vários aspectos: (a) porque a providência de Deus sobre as coisas humanas estaria sujeita aos próprios homens ou à sua vontade; (b) as partes da vontade do homem seriam melhores e anteriores, e Deus (sendo inferior) apenas seguiria a vontade do homem; (c) a determinação do influxo indiferente a esta ou àquela ação particular (e a própria ação em particular) seria independente, repousando sobre a mera vontade do homem. Tudo isso é blasfemo e ateístico (atheologa); também é contrário ao que está escrito (antigrapha), visto que a Escritura reiteradamente testifica que Deus é a causa de todo bem, quer natural, quer moral (Tg 1.17; 1Co 4.7; Rm 11.36; Gn 1.31).

XII. (6) Se Deus concorre com as criaturas apenas pela conservação ou por meio de um concurso geral e indiferente, (a) não seria possível dizer que lançar sortes vem de Deus, porque, do concurso de Deus claramente indiferente a esta ou àquela sorte, a ocorrência desta sorte e não daquela pertenceria ao destino ou à mão que lança a sorte; (b) a queda de um pardal não seria determinada por Deus, porque voar ou não voar não seria determinado por Deus; (c) todas estas coisas seriam falsas: “Deus dá a neve, as flores, o gelo, os ventos, o alimento aos corvos, asas à cegonha, força ao cavalo” (Jó 37,38,39; SI 104; 147); “alimento ao faminto”; “abre os olhos ao cego”; “socorre os órfãos e às viúvas”; “traz a morte e faz subir do sepulcro” (1Sm 2.7-9; SI 146.7,8; e semelhantes, coisas que nas Escrituras são atribuídas a ele). Todos esses efeitos são determinados e não podem ser atribuídos a um concurso de Deus indiferente e indeterminado, de quem esses efeitos, não mais do que os contrários, dependem. Isso vale também para os atos livres. Belarmino não pode escapar quando sustenta “que a ação humana com toda certeza é totalmente de Deus e recebe dele não somente o ser genérico, mas também o ser específico singular; porém o recebe por um concurso determinado a tal ação pela vontade humana ou pela criatura, e por isso não recebe o ser específico do modo de agir de Deus, mas do modo de agir da vontade humana” (De amis- sione gratia e et statu peccati, 2.18*, em Opera [1858], 4:117). Ele ora fala absurdo (asystata), ora toma por admitido o que tem de ser provado. Se toda a ação humana tem de Deus o ser específico, como se diz depois que ela não tem o modo de agir de Deus? (2) Se a ação de Deus é determinada a tal ação pela vontade humana, o evento por isso deve ser atribuído principalmente à vontade humana, não ao concurso de Deus, que seria indiferente a esse efeito.

XIII. (7) Finalmente, sendo pressuposto o concurso geral e indiferente: (a) o decreto de Deus viria a ser incerto e a presciência falível, porque ambos dependeriam da vontade mutável do homem, (b) As operações da vontade seriam subtraídas do domínio de Deus, o homem se tornaria independente e de sujeito a Deus viria a ser seu aliado (de cuja disposição o próprio Deus dependeria), (c) A criatura agiria mais que Deus, porque o movimento especial é preferível ao geral; ele seria mais perfeito, porque o que determina é mais perfeito que aquilo que é determinado, (d) A razão especial da piedade (situada na dependência de nossa vontade sobre a vontade de Deus) seria subvertida. Não mais poderíamos dizer: Se o Senhor quiser, faremos isto ou aquilo (Tg 4.15). Antes, Deus (como que submisso à ordem) deveria dizer: “Se o homem quiser, que isto ou aquilo seja feito”.

Fontes de Explanação

XIV.  Há uma causa universal (relativamente assim chamada) agindo pela necessidade física (como o sol e os astros); outra, contudo, absolutamente universal, sapientíssima e livremente operante (tal como é Deus). A primeira de fato apenas concorre por um influxo geral e indiferente, porém não a segunda. Esta é tão universal com respeito aos objetos distintos em espécies que, quanto ao modo de concurso, age também particularmente e, quando deseja, concorre com as causas secundárias.

XV. Embora Deus conserve o livre-arbítrio (porque ele o criou), não deve governá-lo somente por um concurso geral. A liberdade da vontade não é absoluta e independente, porém limitada e dependente de Deus (a cuja condição basta que o homem aja por seu próprio movimento e conforme a sua preferência [ek proaireseõs]). Isso não é removido por um influxo especial e determinado (o qual não subverte a natureza das coisas), mas age de modo adequado às suas propriedades.

XVI. O poder que fosse absolutamente e de todo modo indiferente e indeterminado, e não dependesse de nenhuma outra coisa, não poderia ser determinado pela providência de Deus. A vontade humana não é assim chamada indiferente; antes, relativamente (desde quando considerada em si mesma), é indiferente a vários objetos, embora também dependa de Deus e de sua providência (pela qual ela existe e se move). Embora ela se determine, isso de modo algum a impede de ser determinada por Deus, porque a determinação de Deus não exclui a determinação humana.

XVII. A determinação feita à maneira da causa eficiente difere da que é feita à maneira de uma causa formal e subjetiva. Os efeitos são determinados pelas causas secundárias à maneira de uma causa formal e material, porém pela causa primária por meio da causa eficiente.

XVIII. A causa particular que concorre por um influxo particular é determinada com base em seu efeito, visto que ela é não apenas eficiente, mas também próxima (formal e subjetiva) e produz o efeito de si mesma. Mas, nesse sentido, Deus não pode ser chamado a causa particular (embora concorra por um influxo particular), porque ele não é a causa próxima ou formal, mas apenas a causa eficiente operando em outra.

XIX. Falsamente afirmam que o influxo geral é necessário para preservar a liberdade do homem ou para remover de Deus a causalidade do pecado. Pois nem uma coisa nem a outra procedem de um influxo particular, como se provará na questão seguinte.

 

 

Autor: François Turretini

Trecho extraído do Compêndio de Teologia e Apologética, vol 1, pág 631-636. Editora: Cultura Cristã

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